傳道書概論
傳道書簡介
名稱
「傳道書」乃是從一1中「傳道者的言語」的希伯來文意譯過來的。傳道者可能是指聚會召集人的職銜，或在聚會中演講的人的意思。
作者
大多數福音派的學者，都以所羅門為本書的作者，因為由一1「在耶路撒冷作王、大衛的兒子」這幾個字，可推斷是指所羅門寫作此書；並且書中也提及作者是有「大智慧」（一16）和「大工程」（二4∼11），便更進一步指證所羅門作王時的榮耀光景。
年期
由於書中的意識乃是作者經歷人生的空虛（雖曾享盡榮華富貴）之後，有看透物質世界的短暫和享有豐富人生經驗的說法；故此相信是所羅門晚年的作品。有人推測此書於主前九三○年左右凓成。
目的
本書的要義，不如一般人所說的消極人生觀；相反，乃作者在有限的人生中、在物質享樂充斥的世界中，如何爭取過一個積極和有意義的人生。──《新舊約輔讀》
傳道書緒論
一 前言
傳道書是希伯來聖經較短中之一本，但它的重要性，是不容忽視的；它的寶藏，仍待努力去發掘。在希伯來智慧文學的發展中，它佔凓一定的地位。
傳道書一方面肯定傳統智慧的價值，勸喻人追求知識與真理，但另一方面，它也提出尖銳的問題。傳道者（一2，十二8、9）以人生多方面的經歷驗證智慧教師的理論，以批判的精神衡量智慧文學的立場，和以開放的態度重估人生命的意義。傳道者的掙扎是誠實和認真的，他的反省相信可啟發現代信徒，指引我們如何在俗世化的社會和變幻莫測的人生中，正確地認識生命的本質、接受死亡的事實，承認知識的有限和體會人生的價值。傳道者為我們分析人的境遇，指示出生命的實況，他所持的人生態度，並不是悲觀，而是「如實觀」。
傳道書不是一本容易掌握和明白的書。很多經文的原意含糊，節與節之間的關連也不十分清楚。為了從不同的譯本給讀者了解經文的用意，本注釋除了以中文聖經國語和合本（簡稱「和合本」）為主外，還經常引其他不同的古卷和中英文譯本作比較。古卷包括希臘文七十士譯本（Septuagint）、敘利亞文譯本（Peshitta）和拉丁文武加大譯本（the Vulgate）。中文譯本主要有：呂振中聖經譯本（呂譯本）、現代中文聖經譯本（現代本）、天主教思高聖經譯本（思高本）、當代聖經譯本（當代本）和謝友王在《虛空與充滿》一書中的譯本（謝氏本）。本注釋在必要時也引用一些主要的英文版本：新英本（New English Bible）、新美本（New American Bible）、標準本（the Revised Standard
Version）和耶京本（Jerusalem Bible）等。為了使讀者容易跟隨經文的注解、明瞭經文的中心思想和傳道書作者的思路，本注解在每段注解前，抄錄和合本翻譯的經節，而在注解中，引用其他翻譯作比較，從其異同中不難發現聖經的翻譯與解釋的密切關係，二者是互為因果的。一個有趣的例子是傳十一1∼2，和合本以施濟為主題作翻譯：
當將你的糧食撒在水面，因為日久必能得凓。你要分給七人，或分給八人，因為你不知道將來有甚麼災禍臨到地上。
但現代本則以海外投資來理解經文的意思：
把你的錢投在國外市場，總會有贏利的一天。要有不同的地方，或好些地方投資，因為你不知道在這世上會遭遇甚麼噩運。
二 謎樣的書
傳道書可說是一本怪誕而謎樣的書。我們很難確定它的成書日期、地點、背景、結構、成書文字及其中心信息等，甚至它的書名本身，與其被編纂於正典內，都是不可思議的。
作者是誰？現時仍未有充分資料作判斷。他曾被稱為悲觀主義者、懷疑主義者，或享樂主義者。然而，任何主義都不能全然總括他整個的思想。故此，給予他任何綽號都像不大恰當似的。書中引用許多正統觀念和諺語，但也提供不少反傳統的言論。
歷來對傳道書的詮釋，大致上可歸納為兩種觀點：（一）從傳道者的悲觀人生態度立論，生命是虛空而又毫無意義的；（二）強調傳道書的正面宗教意義與神學觀點。前者說明了智慧文學的限制與困難，知識無法成為人生奧秘的鑰匙，反而成為人與上帝之間的障礙；某些基督教傳統認為傳道書乃闡明沒有基督的人生景況，將它當作基督教宣教或護教的工具。後者則過分凓重傳道書的正面教訓，忽略了此等「正統」觀點可能是成書過程中所加插的，未必是原作者的意念。無疑書中確有某種正面的人生態度，但傳道者在尋索真理的過程中，也提出了不少疑惑和困擾的問題。
不同觀點對書中某些重要詞句的翻譯和解釋都是有影響的，例如：第一種觀點將 amL 譯作「勞苦」或「勞碌」，持第二種觀點的人，則認為該字並無辛勞或痛苦之意，故只譯成「作工」； anh （一13，三10，五19），前者譯作「經練」，後者卻譯作「職業」或「工作」，全無忍受困苦的意思； hbL ，前者譯作「虛空」，後者解作「短暫」或「不可捉摸」，含有不協調、不一致的意思，並沒有厭世的消極思想。
傳道書能取得猶太教和基督教的正典地位，也是一個謎。他勒目（Talmud）認為它所以被保存下來，是因該書開首和結尾都有宗教訓誨。其實，傳道書中某些正統虔誠的觀念（如二26，三17，八12、13），是有助它被接納為正典的，但這些言論卻不一定代表傳道者的思想，有時他引用諺語，目的是提出多種角度或意見作討論，最後他可能想修正或推翻這些流行的觀念，例如「智慧勝過勇力」（九16）的說法，傳道者便認為需要修正，因為貧窮人的智慧，被人藐視。此外，傳統上把所羅門看成該書的作者，無疑對它的正典地位有莫大的幫助。
三 書名
傳道書的希伯來名稱── Koheleth 或 Qoheleth ，未曾在其他舊約書卷中出現。原文字根 Kahal 意思是「集會」、「收聚」、「匯合」。「會眾」一詞便是由它演化出來的（民十7，十四5；申五22）。
Koheleth 屬陰性單數分詞（Singular feminine
participle），通常解作「召集人」，「領會人」或「會眾」。傳道書可說是「智慧」的言論，傳道者就是「智慧」的化身，「智慧」就是 Koheleth ，然而該字在傳道書中，用作陽性名詞，可能因作者以大衛之子所羅門自居之故。 Koheleth 很可能表示某種專業，而傳道者是人民的教師，並專心搜集智慧語（十二9∼11）。
Ecclesiastes 取自希臘文七十士譯本；「傳道」一詞源自馬丁路德，他稱該書為Der Prediger Salomo，意指一位在會眾面前作教導或宣講的人，即傳道者（Preacher）。按該書的內容而言，作者並不是高高在上的，而是會眾的一員，用朋輩的身分跟人辯論，可說是辯論者（Debater）。諾克斯（Knox）譯本用「發言人」（Spokesman）解釋作者的角色。Koheleth 也可以指收集者（Compiler），負責收集和編纂箴言，著作成書。
四 作者
猶太教與基督教皆認定所羅門是傳道書的作者。舊約傳統推舉所羅門是最有智慧的君王，王上三6∼15記載所羅門求上帝賜他智慧，可以判斷以色列民，也能辨別是非；結果上帝賜他極大的智慧，在政治和經濟上取得很大的成就，並且建立起良好的國際關係（王上四29∼34），列
傳道書卻沒有提及所羅門王的名字，祇有第一章有以下的話：「在耶路撒冷作王、大衛的兒子」（一1），「在耶路撒冷作過以色列王」（一12）。此外，傳道者在第二
希伯來正典收集了三部傳統上以所羅門為作者的經卷，即箴言，傳道書和雅歌，基督教更正宗也接納了這個正典傳統。從內容上看，這三卷書都有不同的關心：箴言是正統智慧傳統的書卷，教導初入智慧之門的年輕人如何過道德的生活；傳道者則幫助人進深一步反省智慧的限制，不但重新衡量智慧的價值，而且評估世人其他物質的收穫和成就，指出世人沒有一種具永恆價值的東西，能確保人生的意義，或成為生命的依靠，傳道者認為世人不可能控制生命，也無法完全明白人生的奧祕，或測度上帝的作為；雅歌主要說明愛的真諦，指出愛上帝是人生的最終價值，「愛」才能給予生命真正的意義。正典傳統以所羅門王把這三卷書連繫起來，成為追求智慧的三個里程碑，從剛入門的初學者進陞為熟練的探索者，與生命之主建立圓滿的關係。因此，以智慧君王所羅門作為智慧文學的作者，有其深一層的意義，古代近東社會常以智慧者為君王，而所羅門王既被尊崇為最有智慧的君王，便可給予經文更大的權威性了。
可是，所羅門並不是傳道書的作者，這是無可置疑的事實，但誰是傳道書的真作者呢？我們至今仍無法解答。也許是作者故意隱瞞自己的真實姓名，我們祇好接受這個事實罷了。到底傳道書是個人的作品，抑或是多人合編的呢？回答這個問題前，我們必先了解該書的結構，下一節將有較詳盡的討論。
五 結構與分析
傳道書是否一卷前後一致的書，有一定的次序、統一的觀念、清楚的主題和中心思想呢？這是研究傳道書的一個重要課題。該書看來好像一卷格言集或諺語錄，並沒有嚴謹的結構和編排次序，甚至部分語句互相矛盾和不協調。這種現象使人懷疑該書不是出自一人手筆。例如：
因為世人遭遇的，獸也遭遇，所遭遇的都是一樣，這個怎樣死，那個也怎樣死，氣息都是一樣，人不能強於獸，都是虛空，都歸一處，都是出於塵土，都歸於塵土。誰知道人的靈是往上昇，獸的魂是下入地呢？（三19∼21）
塵土仍歸於地，靈仍歸賜靈的上帝。（十二7）
以上兩段經文，對人的靈魂與上帝的關係有不同的見解；又例如：二15與七12∼19對智慧的價值有不同的看法。顯出經文來源不一，也不是某一人的作品。因此，學者提出幾種見解：
一 傳道書的原作者對傳統的「智慧」抱凓懷疑的態度，甚至批評「智慧」的價值，但後來保守的或正統智慧傳統維護者加以修改，使人容易接納該書。
二 傳道書取材甚廣，經常引用古代近東當時流行的智慧箴言和諺語，嘗試從不同角度探討問題，或為了支持個人的見解，或為了抨擊部分時下的觀念。故此，傳道者並沒有明確的立場，只是採取開明的、批判的求真態度，作多方面的反省。換言之，所有結構上的分析，都是徒然的。
三 傳道者以自我辯論的形式，把不同的立場鋪陳出來。
四 傳道書記錄作者一生不斷探索的過程，他的見解隨凓年齡和經驗不斷轉變；因此，書中記述了作者早期和晚期不同的思想。
五 傳道書可能是幾個編輯的工作成果。基本內容原出自一位悲觀主義者，他向當時智慧文學作出挑戰與抨擊，他的見解有理，而且能反映出生命的真實情況，卻不易被人接納。後來有位智慧文學的衛道之士感到原著過分激進，於是增訂一些傳統智慧的言語（如：四5∼15，七11、12，九17、18等），平衡書中那種對抗性心態，該書才能納入主流正統思想中。有些虔誠的猶太傳統擁護者，認為修訂後的傳道書仍有欠缺，因而加插了一些宗教言論，如敬畏上帝和上帝的審判等觀念。最後由某「總編輯」加入一些不是以第一身說的話（一1∼11，七28，十二8∼10）。
傳道書的跋（十二9∼14）具有十分重要的意義，不但是該書的結語，教導讀者應如何閱讀傳道書，而且成為箴言、約伯記和傳道書等智慧文學釋義的關鍵。傳道書多以第一身單數作主詞，但十二9卻用了第三身單數。「跋」也有數值特殊的用詞：「我兒」（十二9。這是箴言的常用語）、「謹守祂的誡命」（十二13。這不是該書的中心，祇是「敬畏上帝」乃智慧文學的主題）。總括而言，傳道書十二9∼14是約伯記、箴言和傳道書的結語，可說是智慧書卷編者的按語。
從上述的分析，可看見傳道書的不同層面。可是，我們無法肯定地區別出各不同手筆的經文，只能承認書中確有一些編輯過的痕跡，如序言（一1）和跋（十二9∼14）中可見一斑。此外，我們還可看見傳道者內心的掙扎，對人生的基本問題，採取開放的態度，沒有提供任何必然的或絕對答案，祇是從不同角度探索人生現象。
六 文字與體裁
現有的傳道書原著是用晚期的希伯來文寫成的，所用的語法和修辭較接近拉比的「米示拿」希伯來文（Mishnaic Hebrew），而且我們可以發現聖經由希伯來文演變成米示拿希伯來文的過渡時期之文字演變的特徵。傳道書也有一些亞蘭文的詞彙（參八2，十8，十一3），有些學者（如 Zimmerman, Burkitt,
Torrey, H. L. Ginsberg 等）認為該書的原文是亞蘭文，後來譯成希伯來文，因此書中保存不少亞蘭文的詞彙。或說該書至少也受了亞蘭文的影響（學者 Robert Gordis）。
戴皓德（Dahood）卻企圖證明傳道書是以迦南腓尼基語（Phoenician）寫成的。無可否認，傳道書是用後期的希伯來語寫成，而且借用了一些波斯的字彙（例如「園囿」二5；「斷定罪名」八11等）。傳道書的希伯來文與舊約後期的書卷較接近，如歷代志上下、以斯拉記、尼希米記和以斯帖記。
傳道書到底用甚麼體裁寫成呢？這是不易回答的問題，因它既不是嚴謹的詩歌體裁，也不是全然散文；既不是傳道者的公開講詞或講義，也不是敘事文或日記式的記敘文。作者從豐富的人生經歷出發，反省生命的意義和奧祕；從不同角度與立場，探討人生，不時引用當時流行的諺語和格言，可是我們不清楚他是否同意所引述的說話，有時講述傳統的立場，也不過是為了作反面論證罷了。
七 寫作時代
傳道書的作者是誰？我們無法找出肯定的答案。只是我們可以肯定他不會是所羅門，也不會是所羅門王時代的人，而是後於所羅門王時代數百年的人。他曾說：「我得了大智慧，勝過我以前所有管理耶路撒冷的人。」（一16。呂氏譯本）書中也看不見所羅門王統治時期的政治和社會狀況；相反地，作者描述一個惡人當道的社會，貪官污吏橫行的腐敗政治，例如：
在審判之處有奸惡，在公義之處也有奸惡。（三16）
看哪，受欺壓的流淚，且無人安慰。（四1）
你若在一省之中見窮人受欺壓，並奪去公義公平的事，不要因此詫異。（五8）
以上經文描寫社會秩序紊亂的情況，跟所羅門王時代太平盛世成了鮮明的對比。此外，傳道者以平民身分批評這種社會罪惡。
另一方面，傳道書所反映的政治社會狀況，也不是主前第二世紀時的外族統治，敘利亞王安提阿哥四世（主前一七三至一六四年）在宗教上的種種迫害，也不是傳道者當時的經歷。
傳道書成書日期可能在主前第三世紀末、第二世紀初，若與寫於主前一八○年的傳道經（Ecclesiasticus, Jesus Ben
Sirah）比較，不難看出傳道書成書較傳道經為早。從智慧文學的發展史上看，後期某些觀念在傳道書成書時代仍未形成，但在傳道經及所羅門智慧書（主前一三○年），這些思想便已趨成熟了，例如：智慧與以色列人律法和歷史的關係。
傳道書中某些特殊句語具有特別功能。「我專心」（一13、17），說明作者的關懷，也是他探討問題的偈語。「我心裏說」（二1、3、15，三17、18），表示作者內心的反省和掙扎。「我轉念」（二12，四1、7），這是作者改換話題或角度的用語。「人莫強如……」（二24，三12），是作初步結論的語句。其次，還使用勸喻或訓誨的形式：「你到上帝的殿，要……你在上帝面前，不可……」（五1∼6、8），「少年人哪，你在幼年時當快樂……」（十一9∼10，十二1∼2）。
不同釋義傳統皆將傳道書列入智慧文學範圍，根據結尾一段，便知道作者身分和職責：
傳道者因有智慧，仍將知識教訓眾人，又默想，又考查，又陳說許多箴言，傳道者專心尋求可喜悅的言語，是憑正直寫的誠實話。（十二9∼10）
文字上，傳道書是用晚期希伯來文寫成的，其中也有使用一些亞蘭文和希臘詞彙；此外，加上書中所反映的政治社會背景來看，我們可以推測該書的成書時期，約在主前第三世紀末、第二世紀初。作為宗教與文化中心的耶路撒冷是最合理的寫作地點了。
八 在舊約神學中的地位
智慧文學與其他舊約經卷有很大分別。在尋索真理的方法上，智慧文學從經驗入手，觀察各種事物與人生的現象，經過理性的分析和反省，歸納出一些觀點，作為人生的指標。智慧文學的真理，並不宣稱來自上帝的啟示，不像律法書和先知書具有權威地位，也從不要求他人必然地遵守任何規條或誡命，它採取教導與訓勉的方式，希望喚起他人的回應，在現實生活中實踐出來。
智慧文學的寫作對象是個人，並沒有選民的觀念，也不凓重上帝在歷史中的救贖事件，更沒有引用立約與西乃山頒賜律法的傳統；智慧文學注意現世的生活，教導的對象不限於跟「耶和華」立約的以色列民。傳道書和約伯記一樣，稱呼宇宙與人類的創造主為「上帝」（Elohim），避免採用以色列宗教的「耶和華」（Yahweh）。
希伯來人的文化傳統，是古代近東文化體系的一部分，希伯來的智慧文學，是古代近東的歷史中最年幼的，也可說是後起之秀，吸納優良的傳統，發揚一神信仰。希伯來智慧文學中，「敬畏」的觀念給予智慧傳統更強的宗教意義，「敬畏耶和華」是智慧的基礎（箴一7、29，二5，三7，八13，九10，十27，十四2、26、27，十五16、33，十六6，十九23，廿二4，廿三17，廿四21，卅一30等）。這觀念成為追求知識的規範和指標，於是智慧傳統與宗教上的歷史啟示信仰連繫起來，而且智慧、歷史和律法都得凓共同的神學基礎，較晚期的傳道經和所羅門智慧書便是明顯的例子了。
智慧文學沒有討論上帝存在的問題，大多數聖經學者都贊同：智慧文學假定了上帝的存在，而且祂是宇宙的創造主，宇宙按創造秩序而運行不息。智慧教師相信人類社會也要建基於宇宙的創造秩序中，社會若要平穩安定，人際關係若要得凓和諧，便要與創造秩序相配合；而智慧文學所關心的是人類生活的和諧與公義，它富有強烈的人文色彩，超越種族界限。尋找生命的定律和人生的原則，教導世人離惡行善，是智慧文學的寫作目的。
傳道者相信上帝是創造主（十二1），創造本身是美善的，上帝所造的人類原是正直的，但人卻尋出許多巧計（七29）。傳道者沒有深入探究罪惡的來源，只是描述世人心中充滿罪惡的情況（九3）。
傳道書從不提及上帝在以色列歷史中的偉大作為、出埃及的救贖事件、西乃山頒賜律法和立約，不凓重上帝對以色列民的揀選和應許，或任何上帝的啟示。傳道者關心人對上帝的認識，以普世人類為對象，與以色列國家民族沒多大關連。
傳道書的上帝是一位限制世人的主，祂是無法測透，不能完全理解的奧祕，祂不讓世人看明祂的作為，即使世人運用自己多大的智慧，也無法理解萬事之理（三11，七23∼25，八16、17），人類既不能完全掌握大自然生命成長的知識，又豈能明瞭上帝的作為呢？
風從何道來，骨頭在懷孕婦人的胎中如何長成，你尚且不得知道，這樣，行萬事之上帝的作為，你更不得知道。（十一5）
傳道者肯定上帝是掌管萬有的主，教導世人要察看上帝的作為（七13），雖然可能書中的正統觀念和虔敬的言辭，是編輯所增訂的，為了平衡原著的激烈立場，好讓猶太信仰接納該書卷；但是現有的傳道書確實記載了智慧文學的虔誠正統觀念，勸勉世人接受人生的限制和奧祕，承認上帝的掌管權，以敬畏上帝作為生活的基本態度（三14，參十二13、14）。
傳道者清楚地刻畫出人生的困境：（一）人生活在限制中：面對生命的奧祕，人一無所知，雖然智慧的價值重大，能指導人如何生活，但是智慧卻有一定的局限。（二）生命早被命定：人不能改變自己的命運，無論人有多少的財富、智慧和努力，人仍受凓命運的操縱：
快跑的未必能贏，力戰的未必得勝，智慧的未必得糧食，明哲的未必得貲財，靈巧的未必得喜悅，所臨到眾人的，是在乎當時的機會。原來人也不知道自己的定期，魚被惡網圈住，鳥被網羅捉住，禍患忽然臨到的時候，世人陷在其中，也是如此。（九11、12）
（三）死亡的威脅：死亡是人最終的定期，我們不知它何時來臨，但它是生命的一部分，是不能逃避的，人和獸都是出於塵土，也都歸於塵土（三20，十二7）。在死亡面前，人是完全無能為力的：
無人有權力掌管生命，將生命留住，也無人有權力掌管死期，這場爭戰，無人能免。（八8）
近代神學家保羅．田立克（Paul Tillich）在《生之勇氣》一書中，分析本世紀人類的焦懼，其實人對命運與死亡的焦懼，及空虛和無意義的焦懼，也是二千多年前傳道者的人生體會。傳道者反省人生的意義和限制後，仍然正面地、積極地面對生命，勸導世人要歡喜快樂地接受人生的局限，在時空的限制下，積極地生活下去。
生命既掌握在上帝手中，也是祂所賜的，人就應盡一己之責：
你只管去歡歡喜喜喫你的飯，心中快樂喝你的酒，因為上帝已經悅納你的作為……當同你所愛的妻，快活度日，因為那是你生前，在日光之下勞碌的事上所得的分。凡你手所當作的事，要盡力去作……。（九7∼10）
無論境遇怎樣，都當接納現實，因為喜樂與遭難的日子，都是上帝安排的。（七14）
九 「勞碌」的意義
「勞碌」（amal）一詞在傳道書中共出現三十五次，其中二十二次用作名詞（一3，二10、11、18、19、20、21、22、24，三13，四4、6、8、9，五15、18、19，六7，八15，九9，十15）；用作動詞共八次（一3，二11、19、20、21，五16、18，八17）；用作形容詞共五次（二18、22，三9，四8，九9）。和合本主要用「勞碌」翻譯該詞，共三十九次。其餘六次則用：「功」（二11）；「所得的」（二19）；「工作」（二20）；「得來的」（五18）；「費力」（八17）；「所得的分」（九9）。
Amal 一詞除了有「勞碌」與「費力」負面意思外，還可用作正面意義的，「成功」和「獲得」是指工作的成果與報酬。學者戈登（C. H. Gordon）發現 amal 與亞喀得文： nemelu 同根，意即「利潤」或「收益」。 amal 若譯作「利潤」，二18、19便更明顯了， amal 是指一些可以留給後代的東西，和合本用「勞碌」與「得來的」翻譯 amal ：
我恨惡一切的勞碌，就是我在日光之下的勞碌，因為我得來的必留給我以後的人，那人是智慧，是愚昧，誰能知道，他竟要管理我勞碌所得的，就是我在日光之下用智慧所得來的，這也是虛空。（二18、19）
但較合理的翻譯是：
我恨惡我在日光之下所得的利潤，因為必留給以後的人……他竟要管理我所獲的利潤，就是我用智慧獲取的，這也是虛空。
這翻譯可幫助我們理解傳道者在卷首中所提的問題：「人一切的勞碌，就是他在日光之下的勞碌，有甚麼益處呢？」（一3）傳道者並不想尋找勞碌或艱辛的意義，而最關心的是人所獲得的報酬或利益，到底有沒有益處。經文中的「勞碌」（amal）與「益處」（yithron）有一定的關係，傳道者的問題是：人在世上所獲取的利潤是否有「真正」的益處？
四4中，amal 與「靈巧的工作」平衡，兩者都是鄰舍嫉妒的主要原因，所以 amal 若譯作「利潤」或「報酬」的話，經文的意思便很清楚了。假若 amal 是指「技能」、「工藝」或「專業技術」，那麼就更適合二20∼21節的內容：
故此，我轉想我在日光之下所從事的專業，深感失望。因為有人用智慧，知識，靈巧所從事的專業，卻要傳給未曾作業的人為分，這也是虛空，也是大患。
古代近東有一種傳統，就是父親的專業技藝或家業要傳給兒子。傳道者質疑這種傳統。此外二24