申命记第廿一章
防止罪恶泛滥（二十一1∼9）
整段经文是讲述如何处理一件发生在荒野上的命案，从近东考古学的发现中，如巴比伦的罕模拉比法典（Code of Hammurabi, paras. 23, 24）及乌加列文献（Ugaritic
Texts），均有类似的律法要求及行事方式，对于这些「无头公案」，他们有一套处理方法。经文没有交待案件是否继续追查，但其中的方法，使我们对于此种罪恶的社会意义，可作一些思想与分析：
．社会要承担在其中发生的罪恶责任。既然无人知道作案的是谁，责任就归于最近的城也颇合理。经文指出这样行，可以除去因流无辜者之血所带来的罪恶（9）。对于一些无法解释或难于确定责任的事，通常我们会把责任推卸给社会；但实际上，社会的确要承担这种过错并当付上一定的代价。发生在你我周遭的罪恶并非与我们无关，因为我们是组成社会的一分子，社会的现况受你我一分的影响，你愿意承担其中的责任吗？实际上，教会中发生任何罪恶时，若我们只将责任推却在他人身上，显然我们也过分漠视自己应有的责任了。
．为罪恶付出代价。一只母牛的价值可能算不得甚么，但却需要公开的宣认来作为对罪的反应与拒绝，因为罪可以带来整个社会的受罚。我们不是要宣扬罪恶，反是要竭力阻止罪恶的发生。个人的罪恶使团体受影响的概念是今日教会所当重视的，罪恶的传递与渗透力极大，也使人防不胜防，一种公开的指责行动是今日所急需的。只有这样，罪恶的势力才不致潜存而破坏美好的群体，让我们更小心罪恶的破坏能力。
思想 你曾察觉在群体中有任何罪恶吗？你有指责它，并且以共同承担的态度去面对它吗？
人权、伦理的提升（二十一10∼23）
战俘的待遇常成为一种人权争持的焦点，二次大战期间战胜国对待战俘尤为恶毒苛刻，甚至有以战俘为科学或医学的实验品。例如德军曾杀害了六佰万犹太人，成为一时的声讨对象。古代战争造成的战俘，所受待遇也完全没有人权存在可言，而神却为这些毫无保护的妇女提供保护的条款（10∼14），可能对今日的人而言仍有不足，但显然在当时的背景下，则已是一种突破与提升了。
在伦常的关系下，神特别为长子应有的权利作保（15∼\cs1617），不容因个人的喜恶而废长立幼；其焦点不在法律的订立，而在警告人小心自己的私意。因为神也常立幼子于长子之上，如闪、雅各与以法莲均非长子。让我们思想神对事情的判断是针对人的内心态度，过于人的外表行为。此律例的出现，可能反映当时人均按个人的喜好而行，不理会可能会招致的恶果。
第三点提及的，是对待逆子的方法（18∼21）。经文没有定义何谓顽梗叛逆，但强调他是「积犯」，屡教而不改。这里，父母的教导权威被肯定，他们的信仰纯正也被认可。而他们的「杀子行动」，我们可以在父母爱子的背景下解释，如非无可药救，父母怎会如此对待他们己出之子呢？经文强调的是这恶非个人的恶，乃是对整个社会构成一种罪恶（21）。我们能否因此而更体会父母的心情？引伸至属灵方面，我们在对待那些冥顽不灵的所谓信徒，能否责之以严，盼望他们可以回转呢？神并非单有忍耐的爱，祂也是公义的神；惟盼教会也秉承神的这种性情。
思想 地上的标准是按人情与环境而定的，神却本于祂的主权而订立标准，你愿意以何者作为活的准则呢？──《新旧约辅读》
４ 附例：察究见杀者条例 廿一1∼9
廿一1
在耶和华你上帝所赐你为业的地上，若遇见被杀的人倒在田野，不知是谁杀的 这是一件大事。不但是人命攸关，整个附近的社群都会感到祸事临头了。因此，整个社群都要设法找寻出谁是杀人凶手，然后将凶手治死，藉以平反流无辜人之血的罪。若是找不到凶手，在申典现有的记述法，是认为地被玷污了（民卅五33），正如被休之妇人若由前夫再收为妻，使地被玷污一样（廿四4；耶三1∼2）。但按古代迦南人的风俗，则认是邪魔的侵犯，必须设法平息邪魔的厉恨，藉免更大的祸事，如瘟疫、灾难等的祸害临到大众。所以下面所见的礼仪，迥然不同于一般的献祭，因为是将迦南的古礼拌上申典的新仪的缘故。
廿一2∼4
长老和审判官就要出去，从被杀的人那里量起，直量到四围的城邑 这里的长老和审判官，原文都是复数。就是说，弃尸现场四周围城邑的长老和审判官，都要到现场来。长老不但指四周围城邑的长老，而要用复数，也在每城中有复数的长老。因为在王国时代并以前，长老是组成一城的「市议会」的。他们是在城门口商量市政，并为人作审判的（参看得四1∼11；王上廿一8；摩五15等）。至于审判官，按撒玛利亚抄本却可译作「文士」或「书记」（耶路撒冷英文圣经翻作Scribes）。他可能是「市议会」的「秘书」，或是约沙法王之后的在各城设立的审判官（见代下十九4∼5）。可能北方的申典原无「和审判官」字样，但南国的编修为维持国家系统，却作了这几个字的加笔。我们之所以作这样的推断，是因为后面在整个过程中，都用不上「审判官」的在场。
看那城离被杀的人最近，那城的长老就要从牛群中取一只未曾耕地，未曾负轭的母牛犊 因为找不到凶手是谁，就要看那一个城当负责这流无辜之人的血的罪咎，藉免地被玷污而招致更大的祸患。最近弃尸之地的城，就当为此作「赎罪」的礼仪。
把母牛犊牵到流水未曾耕种的山谷去，在谷中打折母牛犊的颈项 所使用的母牛犊，明显就不是以色列人一般的献祭。因为献祭的祭牲，应当是公牛或公绵羊或公山羊（参看利十六3、5等）。使用未曾耕地和未曾负轭的母牛犊，虽和民十九2∼10的洁净大痲疯的礼仪相类，但并不一样。而且这里乃认为是有魔神的入侵，正如非利士人之恐惧约柜而送约柜回以色列的礼仪类同（参看撒上六7∼8）。但在实质上，这礼仪又和利十六20∼22赎罪日的将羊送到旷野去（按习惯，这羊在送出橄榄山向耶利哥方向走去后，就在悬崖上将牠推下山谷中坠死）相仿。为这原因，我们认为这是迦南古礼拌上申典的新仪，原先用为平息魔厉的，现在就藉这母牛犊来代替杀人凶手，把牠的颈项打折来代替这凶手所受的刑罚，藉为社群免受祸患的「赎罪」礼。之所以要到流水未曾耕种的山谷去，乃因流水可带走打折颈项之母牛犊的血，以象征罪咎的远去和消失，而未曾耕种的山谷，就是「新」地，正如未曾耕种的地和未曾负轭的母牛犊是「新」牛，很容易招聚魇神的到场（请参看二十5∼7的注释）。
廿一5
祭司利未的子孙要近前来…… 使用这联合名词时，明显就不是指某城的祭司或利未人，而是中央圣所的祭司；这样的使用法，也正如我们在绪论中讨论此联合名词时所说的，是在南国编修申典时，或更后的时代的用词。为这原因，第5节明显不属北国的原申典。还有，将这一节抽掉，第6节接上第4节，文辞就更通顺。有了这第5节，反而是半路里杀出个程咬金──明显的为后人的加笔。加笔者或为祭典的编修，或是五经的编辑者。鉴于这全段的礼仪，并与人命攸关的大事之决断，没有祭司利未人的参与，诚为不合，所以插上了这节经文。下面所说的，因为耶和华你的上帝拣选了他们事奉他，奉耶和华的名祝福，所有的争讼殴打的事，都要凭他们判断的语句，就说明了插句人之所以要在这关键的大事上，加插这节话的原因。
廿一6∼8
那城的众长老……要在那山谷中，在所打折颈项的母牛犊以上洗手 这种洗手，是表明无辜（参看诗廿六6，七十三13；太廿七14），就是与被杀之人的罪，全无关联，乃是手洁心清的。之所以要在那打折颈项的母牛犊以上洗手，是表明这母牛犊已代替杀人者当死的那人而死了的缘故。这在古代迦南的习俗，是作为献祭的一种方式，但在现有的申典和旧约的一般惯例，却只算是一种洁净的宣告礼仪。
祷告说…… 原文的用字，却不是祷告。直译应作「回答」，而实质的含义却是「宣告」，就是在洗手的时候，当众宣告说：我们的手未曾流这人的血，我们的眼未曾看见这事。之所以会翻成祷告，大概是因下面第8节上的话而来的。
耶和华阿，求你赦免你所救赎的以色列民，不要使流无辜血的罪归在你百姓以色列中间 这里的赦免，原文的用词是「遮盖」，就是因赎罪祭而将罪恶隐没，像施恩座上面的盖，因牛羊之血所洒，而使上帝不以内里所放的两块石版上的律法，来察看人的罪恶一样。为这原因，这礼仪所用的虽然不是献祭所用的公牛，宰杀法也不相同，地方又不是在祭坛上，而在百姓的心目中，却仍然是个赎罪祭。不过，接受这祭者不是上主，而受惠者却是弃尸现场最近之城邑的社群：使他们的罪过得以遮盖了。
这样，流血的罪必得赦免 因凓这礼仪，这宣告，这祷告，流无辜之人的血的罪，得以遮盖，被玷污的地因打折颈项之母牛犊的血流在流水的谷中，而得洁净了。弃尸最近之城的居民的良心也平安了，不再惧怕有灾祸要临头了。
廿一9
你行耶和华眼中看为正的事…… 这是申命记派的常用语词，含意是若你按上主的律例行，就是行了上主眼中看为正的事。在这段经文来说，乃指各城的长老要来到弃尸现场，量度出何城最近现场，何城的长老就要照这段经文所述的规例行。既照凓行了，则是上主看为行得对了。这样，也就可以从你们中间除掉流无辜血的罪了。
廿一1∼9
这段经文被列在战争条例的中间，是因要与向他们挑战的恶魔争斗，藉以平息百姓恐惧的良心。原因是若有人被杀而弃尸荒野，若找不到凶手则最近弃尸现场的城邑的长老，就须取一只未曾耕地和未曾负轭的小母牛来，牵到流水未曾耕种的山谷去，在那里打折这小母牛的颈项，众长老要在其上洗手表明无辜，并要宣告与杀死这人的事无涉，且向上主祷告求遮盖这污染地土的罪过。凡按这条例遵行的，该城的人的罪过就都得赦免了。
５ 纳俘虏为妻之例 廿一10∼14
廿一10∼11
你出去与仇敌争战的时候 这是战争条例的一般形式（参看二十1的注释），因此应是出于申典的原作。这里的仇敌，当然就不会指在巴勒斯坦的各族人的（参看二十16∼18）；乃是远方的敌人（二十10∼15）。至于要杀戮妇女的族人中，亦有例外的规定，就是未婚的女孩，可以存活（民卅一18）。
若在被掳的人中见有美貌的女子，恋慕她、要娶她为妻 这原装的申典，并不排除娶外邦女子为妻，正如士师时代的路得记所记述的一样（参看得一4）。但是，有些学者却认为南国的申典编修人，却对此有不同的意见。他们提出的经文证据是七3∼4。不过，这七3∼4的经文，所指的是前面七1所指的迦南七族的人。这七族人，按战争条例是要将他们完全消灭（二十16∼18），只是在实际上，以色列人没有做到，所以才有七3∼4的规定。真正禁制与外邦女子通婚，甚至要弃绝外邦女子所生的儿女，是要到被掳回国，在五经编成之后的犹太教形成了的时代，就是以斯拉和尼希米的时代（参看拉九1∼十44；尼十30，十三23∼27）。
廿一12∼13
就可以领他到你家里去 但这不是就此成婚了，乃还有一些礼仪须完成后，方能成婚。
他就要剃头发，修指甲 这是礼仪的第一部分，就是将皮肉外物去掉。原文的剃，并不是剪短，乃是刮光头发的意思。原文的\cs9修，则可有三种解释：（一）将指甲剪至肉根：（二）将指甲拔掉；（三）修剪指甲。
脱去被掳时所穿的衣服，住在你家里哀哭父母一个整月 这是礼仪的第二部分，就是去掉身体外相关的东西──旧衣服和原有的父母。之所以要为父母哀哭，是因为他们在城破时都被杀戮了。哭一个整月，是一种极为尊重父母的举动。因为为少女死者，只哀哭四天（士十一40）；为普通人，则哀哭七天（创五十10；撒上卅一13）；为特有成就和值得记念的人物，才哀哭三十天（以色列人为亚伦，民二十29；为摩西，申卅四8）。至于埃及人为雅各哀哭七十天，那是以君王之礼待他了（创五十3）。
然后可以与他同房。你作他的丈夫，他作你的妻子 这是正式的成婚，以夫妻相待。因为女方已去掉本身旧有的身内身外之物，她也就不算为外邦女人了。这是那整套礼仪的含义。为这原因，凡讲论以色列人在血统上纯全的，都不真正了解以色列的历史。以色列人之所以成为以色列人，是在宗教上的敬拜独一真神，遵守共有的律法，并在圣殿被毁（主后七十年）前，有个中央圣所和成年男子一年三次的朝圣，但在圣殿被毁后，以圣殿为中心的宗教，就逐渐改为以圣经与会堂为中心了。
廿一14
后来你若不喜悦他 这是休妻的婉转语。
就要由他随意出去，决不可为钱卖他，也不可当婢女待他，因为你玷污了他 由她随意出去的含意，是在她找到有适当的人，自己跟从他人时才出去。否则可住在这个家中。此外，严格的规定不能卖她或当她做婢女。在约书（出廿一8），规定婢女被选为妻时，主人后来不喜欢她可让她赎身。但这战俘女子的父母亲人已完全被杀戮了，就没有人可替她赎身，所以必定只能由她「随意」的出去，或留在家中，免得沦为妓女或乞丐。这也是申典的律例之人道精神的充分表现。
廿一10∼14
在战争条例中，规定以色列人可选取美貌的女俘虏作妻子。但在成婚前，须经历一套礼仪方能同房。这礼仪乃是让女俘虏去掉肉体的外物，即剃去头发和修剪指甲；也要去掉身外之物，就是换去被掳时的衣服，并为其父母哀哭一个整月。既娶这女俘虏为妻后，日后若不喜欢她，就不能卖她或当婢女待她。但要让她随意出去，或仍留家中。
七 杂例 廿一15∼廿二30
我们之所以把这一大段经文（廿一15∼廿二30），标题为「杂例」，是因为以下八项条例极为琐碎──除了头两项可列为与家庭有关外，其余六项都无法拉上关联，也与头两项难以并列于同一的标题之下。但是，这些条例都是与日常生活相关的，而不属于宗教上的礼仪律例。
１ 长子名分的条例 廿一15∼17
廿一15
人若有二妻 一夫一妻制是新约以后才逐渐形成的观念（参看可十2∼12）。但这观念却隐含在上帝的创造的记述中（参看创二18、21∼25）。可是，旧约时代的男人，多数都有妻子超过一人的。
一为所爱，一为所恶 凡是有一妻以上的家庭，都有这样的不愉快的事情（参看创廿九30；撒上一4∼5等）。中国人的所谓享齐人之福，其实那福字多数都要写成「祸」字。正如有人说：你若想为自己找麻烦，就去多娶一个妻子。所恶，即不受宠者。